傳習錄

卷上

(徐愛引言)

先生於大學格物諸說,悉以舊本為正,蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭,既而疑,已而殫精竭思。參互錯綜,以質於先生,然後知先生之說,若水之寒,若火之熱,斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授,然和樂坦易,不事邊幅。人見其少時豪邁不羈,又嘗泛濫於詞章,出入二氏之學。驟聞是說,皆目以為立異好奇,漫不省究。不知先生居夷三載,處困萶桌取精一之功,固已超入聖域,粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下,但見先生之道,即之若易,而仰之愈高。見之若粗,而探之愈精。就之若近,而造之愈益無窮。十餘年來,竟未能窺其藩籬。世之君子,或與先生僅交一面,或猶未聞其韾欬,或先懷忽易憤潡之心,而遠欲於立談之間,傳聞之說,臆斷懸度。如之何其可得也?從遊之士,聞先生之教,往往得一而遺二。見其牝牡驪黃,而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞,私以示夫同志,相與考正之。庶無負先生之教云。門人徐愛書。以下門人徐愛錄。

【1】愛問,「『在親民』,朱子謂當作新民。後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜從舊本『作親民』,亦有所據否」?先生曰,「『作新民』之『新』,是自新之民,與『在新民』之『新』不同。此豈足為據?『作』字卻與『親』字相對。然非『親』字義。下面治國平天下處,皆於『新』字無發明。如云『君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其利』。『如保赤子』。『民之所好好之。民之所惡惡之。此之謂民之父母之類』。皆是『親』字意。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂。親之即仁之也。百姓不親,舜使契為司徒,敬敷五教,所以親之也。堯典『克明峻德』便是『明明德』。『以親九族』,至『平章協和』,便是『親民』,便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』。『修己』便是『明明德』。『安百姓』便是『親民』。說親民便是兼教養意。說新民便覺偏了」。

【2】愛問,「『知止而後有定』,朱子以為『事事物物皆有定理』,似與先生之說相戾」。先生曰,「於事事物物上求至善,卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本註所謂『盡夫天理之極,而無一毫人欲之私』者,得之」。

【3】愛問,「至善只求諸心。恐於天下事理,有不能盡」。先生曰,「心即埋也。天下又有心外之事,心外之理乎」?愛曰,「如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其間有許多理在。恐亦不可不察」。先生嘆曰,「此說之蔽久矣。豈一語所能悟?今姑就所問者言之。且如事父,不成去父上求箇孝的理。事君,不成去君上求箇忠的理交友治民,不成去友上民上求箇信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽,即是天理。不頂外面添一分。以此純乎天理之心,發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是」。愛曰,「聞先生如此說,愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中,尚有未脫然者。如事父一事,其間溫凊定省之類,有許叫多節目。不知亦須講求否」?先生曰,「如何不講求?只是有箇頭腦。只是就此心去人欲存天理上講求。就如講求冬溫,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜。講求夏清,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲,純是天理,是箇誠於孝親的心,冬時自然思量父母的寒,便自要求箇溫的道理。夏時自然思量父母的熱,便自要求箇清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心,然後有這條件發出來。譬之樹木,這誠孝的心便便是根。許多條件便枝葉。須先有根,然後有枝葉。不是先尋了枝葉,然後去種根。禮記言『孝子之有深愛者,必有和氣。有和氣者,必有欲愉色。有愉色者,必有婉容』。須是有箇深愛做根,便自然如此」。

【4】鄭朝朔問,「至善亦須有從事物上求者」,先生曰,「至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求?且試說幾件看」。朝朔曰,「且如事親,如何而為溫清之節,如何而為奉養之宜,須求箇是當,方是至善。所以有學問思辨之功」。先生曰,「若只是溫清之節,奉養之宜,可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨?惟於溫清時,也只要此心純乎天理之極。奉養時,也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功,將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人,猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當,便謂至善,即如今扮戲子扮得許多溫清奉養得儀節是當,亦可謂之至善矣」。愛於是日又有省。

【5】愛因未會先生知行合一之訓,與宗賢惟賢往復辯論,未能決。以問於先生。先生曰,「試舉看」。愛曰,「如今人儘有知得父當孝,兄當弟者,卻不能孝,不能弟。便是知與行分明是兩件」。先生曰,「此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有而不行耆。知而不行,只是未和聖蕢教人知行,正是要復那本體。不是著你只恁的便罷。故大學指箇真知行與人看,說『如好好色』,『如惡惡臭』。見好色屬知,好好色屬行。只見那好色時,已自好了。不是見了後,又立箇心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時,已自惡了。不是聞了後,別立箇心去惡。如鼻塞人雖貝惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝,某人知弟。必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話,便可稱為知孝弟。又如知痛,必已自痛了,方知痛。知寒,必已自寒了。知饑,必已自磯了。知行如何分得開?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。聖人教人,必要是如此,方可謂之知。,不然,只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如今苫苫定要說知行做兩箇,是甚麼意?。某要說做一箇,是什麼意?若不知立言宗旨。只管說一箇兩箇,亦有甚用」?愛曰,「古人說知行做兩箇,亦是要人見箇分曉一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落」。先生曰,「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若會得時,只說一箇知,已自有行在。只說一箇行,已自有知在。古人所以既說一箇知,又說一箇行者,只為七間有一種人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察。也只是箇冥行妄作。所以必說箇知,方纔行得是。又有一種人,茫茫蕩蕩,懸空去思一索。全不肯著實躬行。也只是箇揣摸影響。所以必說一箇行,方纔知得真。此是古人不得已,補偏救弊的說話。若見得這箇意時,即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了,然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得真了,方去做行的工夫。故遂終身不行,亦遂終身不知。此不是小病痛,其來已非一日矣。某今說箇知行合一,正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體,原是如此。今若知得宗旨時,即說兩箇亦不妨。亦只是一箇。若不會宗旨,便說一箇,亦濟得甚事?只是閒說話」。

【6】愛問,「昨聞先生止至善之教,已覺功夫有用力處。但礜宋子格物之訓思之終不能合」。先生曰,「格物是止至善之功。既知至善,即知格物矣」。愛曰,「昨以先生之教,推之格物之說,似亦見得大略。但朱子之訓,其於書之『精一』,論語之『博約』,孟子之『盡心知性』,皆有所證據。以是未能釋然」。先生曰,「子夏篤信聖人。曾子反求諸己。篤信固亦是,然不如反求之切。今既不得於心,安可狃於舊聞,不求是當?就如朱子亦尊信程子。至其不得於心處,亦何嘗茍從?精一博約盡心,本自與吾說﹝吻﹞合,但未之思耳。朱子格物之訓,未免牽合附會。非其本旨。精是一之功,博是約之功。曰仁既明知行合一之說,此可一言而喻。盡心知性知天,是生知安行事。存心養性事天,是學知利行事。『夭壽不貳,修身以俟』,是困知勉行事。朱子錯訓格物。只為倒看了此意,以盡心知性為物格知至,要初學便去做生知安行事。如何做得」?愛問,「盡心知性,何以為生知安行」?先生曰,「性是心之體。天是性之原。盡心即是盡性。『惟天下至誠為能盡其性,知天地之化育』,存心者,心有未盡也。知天如知州知縣之知,是自己分上事。己與天為二事天如子之事父,臣之事君。須是恭敬奉承,然後能無失。尚與天為二。此便是聖贀之別。至於夭壽不貳其心,乃是敢學者一心為善。不可以窮通夭壽之故,便把為善的心變動了。只去修身以俟命,見得窮通壽夭,有箇命在。我亦不必以此動心。事天雖與天為二,已自見得箇天在面前。俟命,便是未曾見面,在此等候相似。此便是初學立心之始,有箇困勉的意在。今卻倒做了,所以使學者無下手處」。愛曰,「昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說,益無可疑。愛昨曉思,格物的『物』字,即是『事』字。皆從心上說」。先生曰,「然。身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在於事親,即事親便是一物。意在於事君,即事君便是一物。意在於仁民愛物,即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動,即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物。中庸言『不誠無物』,大學『明明德』之功,只是箇誠意。誠意之功,只是箇格物。

【7】先生又曰,「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心之不正,以全其本體之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。天理即是明德。窮埋即是明明德」。

【8】又曰,「知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井,自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發,更無私意障礙。即所謂『充其惻隱之心。而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功,勝私復理。即心之良知更無障礙,得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠」。

【9】愛問,「先生以博文為約禮功夫。深思之未能得略。請開示」先生曰,『禮』字即是『理』字。理之發見可見者謂之文。文之隱微不可貝者謂之理。只是一物。約禮只是要此心純是一箇天理。要此心純是天理,須就理之發見處用功。如發見於事親時,就在事親上學存此天理。發貝於事君時,就在事看上學存此天理。發見於處富貴貧賤時,就在處富貴貧賤上學存此天理。發貝於處患難夷狄時,就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默,無處不然。隨他發見處,即就那上面學箇存天理。這便是博學之於文,便是約禮的功夫。博文即是惟精。約禮即是惟一。

【10】愛問,「『道心常為一身之主,而人心每聽命』。以先生精一之訓推之,此語似有弊」先生曰,「然。心一也。未雜於人謂之道心。雜以人偽謂之人心人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有三心也。程子謂人心即人欲,道心即天理。語若分析,而意實得之。今曰『道心為生,而人心聽命』,是三心也。天理人欲不並立。安有天理為主,人欲又從而聽命者」?

【11】愛問文中子韓退之。先生曰,「退之文人之雄耳。文中子儒也。後人徒以文詞之故,推尊退之。其實退之去文中子遠甚」。愛問何以有擬經之矢。先生曰,「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何」?愛曰,「世儒著述,近名之意不無。然期以明道。擬經純若為名」。先生曰,「著述以明道,亦何所劾法」?曰,「孔子刪迦六經,以明道也」。先生曰,「然則擬經獨非效法孔子乎」?愛曰,「著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡。恐於道無補」。先生曰,「子以明道者使其反僕還淳,而貝諸行事之實乎?抑將美其言辭,而徒以譊譊於世也?天下之大亂,由虛文勝而實行衰也。使道明於天下,則六經不必述。刪述六經,孔子不得已也。自伏義晝卦,至於文王周公。其間言易,如連山歸藏之屬。紛紛籍籍,不知其幾。易道大亂。孔子以天下好文之風日盛,知其說之將無紀極,於是取文王周公之說而贊之。以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢。而天下之言易者始一。書詩禮樂春秋皆然。書自典謨以後,詩自二南以降,如九丘八索,一切淫哇逸蕩之詞,蓋不知其幾千百篇。禮樂之名物度數,至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之,然後其說始廢。如書詩禮樂中,孔子何嘗加一語?今之禮記諸說,皆後儒附會而成。已非孔子之舊。至於春秋,雖稱孔子作之,其實皆魯史舊文。所謂筆者,筆其舊。所謂削者,削其繁。是有減無增。孔子述六經,懼繁文之亂天下。惟簡之而不得。使天下務去其文,以求其實。非以文教之也。春秋以後,繁文益盛,天下益亂。始皇焚書得罪,是出於私意。又不合焚六經。若當時志在明道,其諸反經叛理之說,悉取而焚之,亦正暗合刪述之意。自秦漢以降,文又日盛。若欲盡去之,斷不能去。只宜取法孔子。錄其近是者而表章之。則其諸怞悖之說,亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何。某切深有取於其事。以為聖人復起,不能易也。天下所以不治,只因文盛實衰。入出己見。新奇相高,以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明,塗天下之耳目。使天下靡然爭務修飾文詞,以求知於世。而不復知有敦本尚實,反僕還淳之行。是皆著述者有以啟之」。愛曰,「著述亦有不可缺者。如春秋一經,若無左傳,恐亦難曉」。先生曰,「春秋必待傳而後明,是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞?左傳多是魯史舊文。若春秋須此而後明,孔子何必削之」?愛曰,「伊川亦云,『傳是案,經是斷』。如書弒某君,伐某國。若不明其事,恐亦難斷」。先生曰,「伄川此言,恐亦是相沿世儒之說。未得聖人作經之意。如書弒君,即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳。征伐當自天子出。書伐國,即伐國便是罪。何必更問其伐國之詳?聖人述六經,只是要正人心。只是要存天理,去人欲。於存天理去人欲之事,則嘗言之。或因人請問,各隨分量而說。亦不肯多道。恐人專求之言語。故曰『予欲無言』。若是一切縱人欲滅天理的事,又安肯詳以示人?是長亂導奸也。故孟子云,『仲尼之門,無道桓文之事者。是以後世無傳焉』。此便是孔門家法。世儒只講得一箇伯者的學問。所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功利的心。與聖人作經的意思正相反。如何思量得通」?因嘆曰,「此非達天德。者未易與言此也」又曰,「孔子云,『吾猶及史之闕文也』。孟子云,『盡信書,不如無書。吾於武成取二三策而已』。孔子刪書,於唐虞夏四五百年間,不過數篇。豈更無一事,而所述止此?聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文,後儒郤只要添上」。愛曰,「聖人作經,只是要去人欲,存天理。如五伯以下事,聖人不欲詳以示人。則誠然矣。至如堯舜以前事,如何略不少見」?先生曰,「義黃之世,其事闊疏,傳之者觲矣。此亦可以想見。其時全是淳龐僕素,略無文采的氣象。此便是太古之治。非後世可及」。愛曰,「如三墳之類,亦有傳者。孔子何以刪之」?先生曰,「縱有傳者,亦於世變漸非所宜。風氣益開,文采日勝。至於周末,雖欲變以夏商之俗,已不可挽。況唐虞乎?又況義黃之世乎?然其治不同,其道則二孔子於堯舜,則祖述之。於文武,則憲章之。文武之法,即是堯舜之道。但因時致治。其設施政令,已自不同。即夏商事業,施之於周,已有不合。故周公思兼三王。其有不合,仰而思之,夜以繼日。況太古之治,豈復能行?斯固聖人之所可峈也」。又曰,「專事無為,不能如三王之因時致治,而必欲行以太古之俗,即是佛老的學術。因時致治,不能如三王之一本於道,而以功利之心行之,即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去,只是講得箇伯術」。

【12】又曰,「唐虞以上之治,後世不可復也。略之可也。三代以下之治,後世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者,不明其本,而徒事其末。則亦不可復矣」。

【13】愛曰,「先儒論六經,以春秋為史。史專記事。恐與五經事體終或稍異」。先生曰,「以事言謂之史。以道言謂之經。事即道。道即事。春秋亦經。五經亦史。易是包犧氏之史。書是堯舜下史。禮樂是三代史。其事同。其道同。安有所謂異」?

【14】又曰,「五經亦只是史。史以叨善惡,示訓戒。善可為訓者,時存其逃,以示法。惡可為戒者,存其戒而削其事,以杜奸」。愛曰,「存其《跡》以示法,亦是存天理之本然。削其事以杜奸,亦是遏人欲於將萌否」?先生曰,「聖人作經,固無非是此意。然又不必泥著文句」。愛又問,「惡可為戒者,存其戒而削其事,以杜奸。何獨於詩而不刪鄭衛?先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』。然否」?先生曰,「詩非孔門之舊本矣。孔子云,『放鄭聲,鄭聲淫』。又曰,『惡鄭聲之亂雅樂也』。『鄭衛之音,亡國之音也』。此是孔門家法。孔子所定三百篇,皆所謂雅樂。皆可奏之郊廟,奏之鄉黨。皆所以資暢和平,涵拯偲性。移風易俗,安得有此?是長淫導奸矣。此必秦火之後,世儒附會,以足三百萹之數。蓋淫泆之詞,世俗多所喜傳。如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志。是求其說而不得,從而為之辭」。

(徐愛跋)

愛因舊說汩沒,始聞先生之教,實是駭愕不定,無人頭處。其後聞之既久,漸知反身實踐。然後始信先生之學,為孔門嫡傳。舍是皆傍蹊小徑,斷港絽河矣。如說格物是誠意的工夫。明善是誠身的工夫。窮理是盡性的工夫。道問學是尊德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精是惟一的工夫。諸如此類,始皆落落難合。其後思之既久,不覺手舞足蹈。

以下門人陸澄錄

【15】陸澄問,「主一之功,如讀書,則一心在讀書上。接客,則一心在接客上。可以為主。乎」?先生曰,「好色則一心在好色上。好貨則一心在好貨上。可以為主一乎?7是所謂遂物。非主一也。主一是專主一箇天理」。

【16】問立志。先生曰,「只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久則自然心中凝聚。猶道冢所謂結聖胎也。此天理之念常存。馴至於美大聖神,亦只從此一念存養擴充去耳」。

【17】日間工夫覺紛擾,則靜坐。覺懶看書,則且看書。是亦因病而藥。

【18】處朋友,務相下,則得益。相上則損。

【19】孟源有自是好名之病。先生屢責之。曰,警責方已。友自陳日來工夫詩正。源從傍曰,「此方是尋著源舊時家當」。先生曰,「爾病又發」。源色變。議擬欲有所辨。先生曰,「爾病又發」。因喻之曰,「此是汝一生大病根。譬如方丈地內,種此一大樹。雨露之滋,土胍之力,只滋養得這箇大根。四傍縱要種些嘉榖,上面被此樹葉遮覆,下面被此樹根盤結,如何生長得成?須用伐去此樹,纖根勿留,力可種植嘉種。不然,任汝耕耘培壅,只是滋養得此根」。

【20】問,「後世著述之多,恐亦有亂正學」。先生曰,「人心天理渾然。聖賢筆之書,如寫真傳神。不過示人以形狀大略,使之因此而討求其真耳。其精神意氣,言笑動止,固有所不能傳也。後世著述,是又將聖人所晝,摹倣謄寫,而妄自分析加增,以逞其技。其失真愈遠矣」。

【21】問,「聖人應變不窮,莫亦是預先講求否」?先生曰,「如何講求得許多?聖人之心如明鏡。只是一箇明,則隨感而應,無物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若後世所講,邞是如此。是以與聖人之學大背。周公制禮作樂,以文天下。皆聖人所能為。堯舜何不盡為之,而待於周公?孔子刪述六經,以詔萬世,亦聖人所能為。周公何不先為之,而有待於孔子?是知聖人遇此時,方有此事。只怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變,亦是照時事。然學者邞須先有箇明的工夫。學者惟患此心之未能明,不患事變之不能盡」。日,「然則所謂『仲漠無朕,而萬象森然已具』者,其言何如」?日,「是說本自好。只不善看,亦便有病痛」。

【22】「義理無定在,無窮盡。吾與子言,不可以少有所得,而遂謂止此也。再言之十年,二十年,五十年,未有止也」。他日又曰,「聖如堯舜。然堯舜之上,善無盡。惡如桀紂。然桀籿之下,惡無盡。使桀紂未死,惡寧止此乎?使善有盡時,文王何以望道而未之見」?

【23】問,「靜時亦覺意思好。才遇事,便不同。如何」?先生曰,「是徒知養靜,而不用克已工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨,方立得住,方能諍亦定,動亦定」。

【24】問上達工夫。先生曰,「後儒教人A纔涉精微,便謂上達,未當學,且說下學。是分下學上達為二也。夫目可得見,耳可得聞,口可得言,心可得思者,皆下學也。目不可得見,耳不可得聞,口不可得言,心不可得思者,上達也。如木之栽培灌溉,是下學也。至於日夜之所息,條達暢茂,乃是上達。人安能預其力哉?故凡可用功,可告語者,皆下學。上達只在下學堙C凡聖人所說,雖極精微,俱是下學。學者只從下學堨峊\,自然上達去。不必別尋箇上達的工夫」。

【25】問,「惟精惟一,是如何用功」?先生曰,「惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫。非惟精之外復有惟一也。『精』字從『米』。姑以米譬之。要得此米純然潔白,便是惟一意。然非加舂簸篩揀惟精之工,則不能純然潔白也。舂簸篩揀,是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學,審問,慎思,明辨,篤行者,皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功。格物致知者即誠意之功。道問學即尊德性之功。明善即誠身之功,無二說也」。

【26】知者行之始。行者知之成。聖學只一箇功夫。知行不可分作兩事。

【27】漆雕開曰,「吾斯之未能信」。夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰,「賊夫人之子」。曾點言志,夫子許之。聖人之意可見矣。

【28】問,「寧靜存心時,可為未發之中否」?先生曰,「今人存心,只定得氣。當其寧靜時,亦只是氣寧靜。不可以為未發之中」。日,「未便是中。莫亦是求中功夫」?曰,「只要去人欲,存天理,方是功夫。靜時念念去人欲,存天理。動時念念去人欲,存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜,不惟漸有富靜厭動之弊。中間許多病痛,只是潛伏在。終不能絕去,遇事依舊滋長。以循理為生,何嘗不寧靜?以寧靜為主,未必能循理」。

【29】問,「孔門言志,由求任政事。公西赤任禮樂。多少實用?及曾竹說來,卻似耍的事。聖人卻許他,是意何如」?曰,「三子是有意必。有意必,便偏著一邊。能此未必能彼。曾點這意思卻無意必。便是『素其位而行,不願乎其外。素夷狄,行乎夷狄。素患難,行乎患難。無人而不自得矣』。三子所謂『汝器也』。曾點便有不器意。然三子之才,各卓然成章。非若世之空言無實者。故夫子亦皆許之」。

【30】問,「知識不長進如何」?先生曰,「為學須有本原。須從本原上用力。漸漸盈科而進。仙家說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時,只是純氣。有何知識?出胎後,方始能啼。既而後能笑。又既而後能認識其父母兄弟。又既而後能立,能行,能持,能負。卒乃天下之事,無不可能。皆是精氣日足,則筋力日強,聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有箇本原。聖人到位天地,育萬物,也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說。見聖人無不知,無不能。便欲於初下手時講求得盡。豈有此理」。又曰,「立志用功,如種樹然。方其根芽,猶未有幹。及其有幹,尚未有枝。枝而後葉。葉而後花實。初種根時,只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實想。懸想何益?但不忘栽培之功,怕。沒有枝葉花寅」?

【31】問,「看書不能明如何」?先生曰,「此只是在文義上穿求,故不明。如此,又不如為舊時學問。他到看得多,解得去。只是他為學雖極解得明曉,亦終身無得。須於心體上用功。凡明不得,行不去,須反在自心上體當。即可通。蓋四書五經,不過說這心體。這心體即所謂道心。體明即是道明。更無二。此是為學頭腦處」。

【32】「虛靈不眛,眾理而萬事出」。心外無理。心外無事。

【33】或問,「晦庵先生曰,『人之所以為學者,心與理而已』。此語如何」?曰,「心即性,性即理。下一『與』字,恐未免為二。此在學者善觀之」。

【34】或曰,「人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善」?先生曰,「惡人之心矢其本體」。

【35】問,「『析之有以極其精而不亂,然後合之有以盡其大而無餘』。此言如何」?先生曰,「恐亦未盡。此理豈容分析?又何須湊合得?聖人說精一,自是盡」。

【36】省察是有事時存養,存養是無事時省察。

【37】澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰,「除了人情事變,則無事矣。喜怒哀樂非人情乎?自視聽言動以至富貴貧賤患難死生,皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在謹獨」。

【38】澄問,「仁義禮智之名,因已發而有」。曰,「然」。他日澄曰,「惻隱羞惡辭讓是非,是性之表德邪」?曰,「仁義禮智也是表德。性一而已。自其形體也,謂之天。主宰也,市之帝。流行也,謂之命。賦於人也,謂之性。主於身也,謂之心。心之發也,遇父便謂之孝,遇君便謂之忠。自此以往,名至於無窮,只一性而已。猶人一而已。對父謂之子,對子謂之父。自此以往,至於無窮,只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明,即萬理燦然」。

【39】一日論為學工夫。先生曰,「教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬,拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之,俟其心意稍定。只懸空靜守,如槁木死灰,亦無用。須教他省察克治。省察克治之功,則無時而可間。如去盜賊,須有箇掃除廓清之意。無事時,將好色好貨好名等私,逐一追究搜尋出來。定要拔去病根,永不復起,方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著,一耳聽著。纔有一念萌動,即與克去。斬釘截鐵,不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廓清。到得無私可克,自有端拱時在。雖曰『何思何慮』,非初學時事。初學必須思省察克治。即是思誠。只思一箇天理。到得天理純全,便是何思何慮矣」。

【40】澄問,「有人夜怕鬼者奈何」?先生曰,「只是平日不能集義而心有所慊,故怕。若素行合於神明,何怕之有」?子莘曰,「正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡,故未免怕」。先生曰,「豈有邪鬼能迷正人乎?只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷。好貨,即是貨鬼迷。怒所不當怒,是怒鬼迷。懼所不當懼,是懼鬼迷也」。

【41】定者心之本體。天理也。動靜所遇之時也。

【42】澄問學庸同異。先生曰,「子思括大學一書之義為中庸首章」。

【43】問,「孔子正名。先儒說上告天子,下告方伯。廢輒立郢。此意如何」?先生曰,「恐難如此。豈有一人致敬盡禮,待我而為政,我就先去廢他,豈人情天理?孔子既肯與輒為政,必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠,必已感化衛輒。使知無父之不可以為人。必將痛哭奔走,往迎其父。父子之愛本於天性。輒能悔痛真切如此,蒯聵豈不感動底豫?蒯聵既還,輒乃致國詩戮。聵已見化於子,又有夫子至誠調和其間,當亦決不肯受。仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡。請於天子,告於方伯諸侯。而必欲致國於父。聵與群臣臣姓,亦皆表輒悔悟仁孝之美,請於天子,告於力伯諸戾。必欲得輒而為之君。於是集命於輒。使之復君衛國。輒不得已,乃如後世上皇故事。率群臣百姓尊聵為太公。備物致養。而始退復其位焉。則君君臣臣父父子子,名正言順。一舉而可為政於天下矣。孔子正名或是如此」。

【44】澄在鴻臚寺倉居。忽家信至,言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰,「此時正宜用助。若此時放過,閒時講學何用?人正要在此時磨鍊?父之愛子,自是至情。然天理亦自有箇中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂,則一向憂苦,不知己,是『有所憂患,不得其正』。大抵七情所感,多只是過,少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死,方快於心?然卻曰『毀不滅性』。非聖人強制之也。天理本體,自有分限。不可過也。人但要識得心體,自然增減分毫不得」。

【45】不可謂未發之中常人俱有。蓋體用一源。有是體,即有是用。有未發之中,即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和。須知是他未發之中亦未能全得。

【46】易之辭是「初九潛龍勿用」六字。易之象是初晝。易之變是值其晝。易之占是用其辭。

【47】夜氣是就常人說。學者能用功,則日間有事無事,皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。

【48】澄問操存舍亡章。曰,「『出入無時,莫知其鄉』。此雖就常人心說。學者亦須是知得心之本體,亦元是如此。則操存功夫,始沒病痛。不可便謂出為亡人為存。若論本體,元是無出無入的。若論出入,則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此,何出之有?既無所出,何人之有?程子所謂腔子,亦只是天理而已。雖終日應酬,而不出天理,即是在腔子里。若出天理,斯謂之放,斯謂之亡」。又曰,「出入亦只是動靜。動靜無端。豈有鄉邪」?

【49】王嘉秀問,「佛以出離生死誘人入道。仙以長生久視誘人入道。其心亦不是要人做不好。究其極至,亦是貝得聖人上一截。然非人道正路。如今仕者,有由科,有由貢,有由傳奉一般做到大官。畢竟非人仕正路,君子不由也。仙佛到極處,與儒者略同。但有了上一截,遺了下一截。終不似聖人之全。然其上一截同者,不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截。分裂失真。流而為記誦,詞章,功利,訓詀。亦卒不免為異端。是四冢者,終身勞苦於身心。無分毫益。祝彼仙佛之徒,清心寡慾,超然於世累之外者,反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛。且當篤志為聖人之學。聖人之學明,則仙佛自泯。不然,則此之所學,恐彼或有不屑。而反欲其俯就,不亦難乎?鄙見如此。先生以為何如」?先生曰,「所論大略亦是。但謂上一截,下一截,亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道,徹上徹下。只是一貫。更有甚上一截,下一截?『「陰一陽之謂道但仁者見之便謂之仁。知者見之便謂之智。百姓又曰用而不知。故君子之道鮮矣』。仁智豈可不謂之道?但見得偏了,便有弊病」。

【50】蓍固是易。龜亦是易。

【51】問,「孔子謂武王未盡善,恐亦有不滿意」。先生曰,「在武王自合如此」。曰,「使文王未沒,畢竟如何」?曰,「文王在時,天下三分已有其二。若到武王伐商之時,文王若在,或者不致興兵。必然這一分亦來歸了文王。只善處籿,使不得縱惡而已」。

【52】問,「孟于言『執中無權猶執一』」。先生曰,「中只有天理,只是易。隨時變易,如何執得?須是因時制宜。難預先定一箇規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定箇格式。此正是執一」。

【53】唐詡問,「立志是常存箇善念要為善去惡否」?曰,「善念存時,即是天理。此念即更思何善?此念非惡,更去何惡?此念如樹之根芽。立志者長立此善念而已。『從心所欲。不踰矩』,只是志到熟處」。

【54】精神,道德,言動,大率收歛為主。發散是不得已。天地人物皆然。

【55】問,「文中子是如何人」?先生曰,「文中子庶幾『具體而微』。惜其蚤死」。問,「如何卻有續經之非」?曰,「續經亦未可盡非」。請問。良久,曰,「更覺『良工心獨苦』」。

【56】許魯齋謂儒者以。治生為先之說亦誤人。

【57】問仙家元氣,元神,元精。先生曰,「只是一件。流行為氣。凝聚為精。妙用為神」。

【58】喜怒哀樂,本體自是中和的。纔自家看些意思,便過不及,便是私。

【59】問,「哭則不歌」。先生曰,「聖人心體自然如此」。

【60】克己須要掃除廓清,一毫不存方是。有一毫在,則眾惡相引而來。

【61】問律呂新書,先生曰,「學者當務為急。算得此數熟,亦恐未有用。必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說,冬用管以候氣。然至冬至那一刻時,管灰之飛,或有先後須臾之間。焉知那管正值冬至之刻?須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功」。

【62】曰仁云,「心猶鏡也。聖人心如明鏡。常人心如昏鏡。近世格物之說,如以鏡照物,照上用功。不知鏡尚昏在,何能照?先生之格物,如磨鏡而使之明。磨上用功。明了後亦未嘗廢照」。

【63】問道之精粗。先生曰,「道無精粗。人之所貝有精粗。如這一間房。人初進來,只貝一箇大規模如此。處久便柱壁之類,一一看得明白。再久,如柱上有些文藻,細細都看出來。然只是一間房」。

【64】先生曰,「諸公近見時,少疑問。何也?人不用力,莫不自以為己知。為學只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上塵一日不掃,便又有一層。看實用功,便見道無終窮。愈探愈深。必使精白無一毫不徹方可」。

【65】問,「知至然後可以言誠意。今天理人欲知之未盡,如何用得克己工夫」?先生曰,「人若真宣切己用功不已,則於此心天理之精微,日見一日。私欲之細微,亦日見一日。若不用克己工夫,終日只是說話而已。天理格不自見,私欲亦胳不自貝。如人走路一般。走得一段,方認得一段。走到歧路處,有疑便問。問了又走。方漸能到得欲到之處。今人於己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能盡知。只管閒講。何益之有?巨待克得自己無私可克,方愁不能盡知,亦未遲在」。

【66】問,「道一而已。古人論道往往不同。求之亦有要乎」?先生曰,「道無方體。不可執著。卻拘滯於文義上求道遠矣。如今人只說天。其實何嘗見天?謂日月風雷即天,不可。謂人物草木不是天,亦不可。道鄎是天。若識得時,何莫而非道?人但各以其一隅之見,認定以為道止如此,所以不同。若解向奡M求,見得自己心體,即無時無處不是此道。旦古一旦今。無終無始。更有甚同異?心即道。道即天。知心則知道知天」。又曰,「諸君要實見此道,須從自己心上體認,不假外求始得」。

【67】問,「名物度數。亦須先講求否」?先生曰,「人只要成就自家心體,則用在其中。如養得心體果有未發之中,自然有發而中節之和。自然無施不可。茍無是心,雖預先講得世上許多名物度數,與己原不相干。只是裝綴臨時,自行不去。亦不是將名物度數全然不理。只要『知所先後,則近道』」。又曰,「人要隨才成就,才是其所能為。如夔之樂,稷之種。是他資性合下便如此。成就之者,亦只是要他心體純乎天理。其運用處,皆從天理上發來,然後謂之才。到得純乎天理處,亦能不器。使薆稷易藝而為,當亦能之」。又曰,「如『素富貴,行乎富貴。素患難,行乎患難』,皆是不器。此惟養得心體正者能之」。

【68】「與其為數頃無源之塘水,不若為數尺有源之井水,生意不窮」。時先生在塘邊坐。傍有井,故以之喻學云。

【69】問,「世道日降。太古時氣象,如何復見得」?先生曰,「一日便是一元。人平日一時起坐,未與物接。此心清明景象,便如在伏羲時遊一般」。

【70】問,「心要逐物。如何則可」?先生曰,「人君端拱清穆,六卿分職,天下乃治。心統五官,亦要如此。今眼要視時,心便逐在色上。耳要聽時,心便逐在聲上。如人君要選官時,便自去坐在吏部。要調軍時,便自去坐在兵部。如此,豈惟失卻君體?六卿亦皆不得其職」。

【71】善念發而知之,而充之。惡念發而知之,而遏之。知眾充與遏者,志也。天聰明也。聖人只有此。學者當存此。

【72】澄曰,「好色,好利,好名等心,固是私欲。如閒思雉慮,如何亦謂之私欲」?先生曰,「畢竟從好色,好利,好名等根上起。自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮。何也?以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心,一切皆如不做劫盜之心一般,都消滅了。光光只是心之本體。看有甚閒思慮?此便是『寂然不動』。便是『未發之中』。便是『廓然大公』。自然『感而遂通』。自然『發而中節』。自然『物來順應』」。

【73】問志至氣次。先生日,「『志之所至,氣亦至焉』之謂。非『極至次貳』之謂。『持其志』,則養氣在其中。『無暴其氣』,則亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夾持說」。

【74】問,「先儒曰,『聖人之道,必降而自卑。賢人之言,則引而自高』。如何」?先生日,「不然。如此卻乃偽也。聖人如天。無往而非天。三光之上,天也。九地之下,亦天也。天何嘗有降而自卑?此所謂大而化之也。賢人如山嶽。守其高而已。然百仞者不能引而為千仞。千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也。引而自高,則偽矣」。

【75】問,「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』。延平卻教學者看未發之前氣象。何如」?先生日,「皆是也。伊川恐人於未發前討箇中,把中做一物看。如吾向所謂認氣定時做中。故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處,故令入時時刻刻求末發而氣象。使人正目而視惟此,傾耳而聽惟此。即是『戒慎不睹。恐懼不聞』的工夫。皆古人不得已誘人之言也」。

【76】澄問,「喜怒哀樂之中和。其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者,平時無喜怒之心。至其臨時,亦能中節。亦可謂之中和乎」?先生曰,「在一時之事,固亦可謂之中和。然未可謂之大本達道。人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無?但常人之心既有所昏蔽,則其本體蜼亦時時發見,終是暫明暫滅,非其全體大用矣。無所不中,然後謂之大本。無所不和,然後謂之達道。惟天下之至誠,然後能立天下之大本」。曰,「澄於中字之義尚未明」。曰,「此須自心體認出來。非言語所能喻。中只是天理」。曰,「何者為天理」?曰,「去得人欲,便識天理」。曰,「天理何以謂之中」?曰,「無所偏倚」。曰,「無所偏倚,是何等氣象」?曰,「如明鏡然。全體瑩徹,略無纖塵染著」。曰,「偏倚是有所染著。如著在好色好利好名等項上,方見得偏倚。若未發時,美色名利皆未相看。何以便知其有所偏倚」?曰,「雖未相著,然平日好色好利好名之心,原未嘗無。既未嘗無,即謂之有。既謂之有,則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人,雖有時不發,而病根原不曾除,則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色好利好名等項一應私心,掃除蕩滌,無復纖毫留滯。而此心全體廓然,純是天理。方可謂之喜怒哀樂未發之中。方是天下之大本」。

【77】問,「『顏子沒而聖學亡』。此語不能無疑」。先生曰,「見聖道之全者惟顏子。觀喟然一嘆可見。其謂『夫子循循然善誘人。博我以文,約我以禮』。是見破後如此說。博文約禮,如何是善誘人。學者須恩之。道之全體,聖人亦難以語人。須是學者自修自俉。顏子『雖欲從之,未由也已』即文王望道未見意。望道未見,乃是真見。顏子沒,而聖學之正派,遂不盡傳矣」。

【78】問,「身之主為心,心之靈明是知。知之發動是意。意之所看為物。是如此否」?先生曰,「亦是」。

【79】只存得此心常見在便是學。過去未來事,思之何益?徒放心耳。

【80】言語無序,亦足以見心之不存。

【81】尚謙問,「孟子之不動心與告子異」。先生曰,「告子是硬把捉著此心,要他不動。孟子卻是集義到自然不動」。又曰,「心之本體原自不動。心之本體即是性。性即是理。性元不動。理元不動。集義是復其心之本體」。

【82】萬象森然時亦沖漠無朕沖漠無朕,即萬象森然。沖漠無朕者一之父。萬象森然者精之母。一中有精。精中有一。

【83】心外無物。如吾心發一念孝親,即孝親便是物。

【84】先生曰,「今為吾所謂格物之學者,尚多流於口耳。況為口耳之學者,能反於此乎?天理人欲,其精微必時時用力省察克治,方日漸有見。如今一說話之間,雖只講天理。不知心中倏忽之間,已有多少私欲。蓋有竊發而不知者。雖用力察之,尚不易見。況徒口講而可得盡知乎?今只管講天理來頓放著不循,講人欲來頓放著不去,豈格物致知之學?後世之學,其極至,只做得箇義襲而取的工夫」。

【85】問,「知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定」。曰,「然」。

【86】問格物。先生曰,「格者,正也。正其不正,以歸於正也」。

【87】問,「格物於動處用功否」?先生曰,「格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂『必有事焉』。是動靜皆有事」。

【88】工夫難處,全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力處。修身是日發邊。正心是未發邊。心正則中。身修則和。

【89】自格物致知至平天下,只是一個明明德。雖親民亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。「仁者以天地萬物為一體」。使有一物失所,便是吾仁有未盡處。

【90】只說明明德而不說親民,便似老佛。

【91】至善者性]。性元無一毫之惡,故曰至善。止之,是復其本然而已。

【92】問,「知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。則不為向時之紛然外求,而定則不擾,不擾而靜。靜而不妄動則安。安則一心一意只在此處。千思萬想,務求必得此至善。是能慮而得矣。如此說是否」?先生曰,「大略亦是」。

【93】問,「程子云,『仁者以天地萬物為一體』。何墨氏兼愛,反不得謂之仁」?先生曰,「此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍,無處不是。然其流行發生,亦只有箇漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生,而後漸漸至於六陽,若無一陽之生,豈有六陽?陰亦然。惟有漸,所以便有箇發端處。惟其有箇發端處,所以生。惟其生,所以不息。譬之木。其始抽芽,便是木之生意發端處。抽芽然後發幹。發幹然後生枝生葉。然後是生生不息。若無芽,何以有幹有枝葉?能抽芽,必是下面有箇根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽?父子兄弟之愛,便是人心生意發端處。如木之抽芽。自此而仁民,而愛物。便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無苦等。將自家父子兄弟與途人一般看。便自沒了發端處。不抽芽,便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁?孝弟為仁之本。卻是仁理從里面發生出來」。

【94】問,「延平云,『當理而無私心』。當理與無私心,如何分別」?先生曰,「心即理也。無私心,即是當理。未當理,便是私心。若析心與理言之,恐亦未善」。又問,「釋氏於世間一切情欲之私,都不染著。似無私心。但外棄人倫。卻是未當理」。曰,「亦只是一統事。都只是成就他一箇私己的心」。

以下門人薛侃錄

【95】侃問,「持志如心痛。一心在痛人安有工夫說閑語,管閑事」?先生曰,「初學工夫如此用亦好。但要使知『出入無時,莫知其鄉』。心之神明,原是如此。工夫力有著落。若只死死守著著,恐於工夫上又發病」。

【96】侃問,「專涵養而不務講求,將認欲作理。則如之何」?先生曰,「人須是知學講求,亦只是涵養。不講求,只是涵養之志不切」。曰,「何謂知學」?曰,「且道為何而學?學箇甚」?曰,「嘗聞先生教。學是學存天理。心之本體,即是天理。體認天理,只要自心地無私意」。曰,「如此則只須克去私意便是。又愁甚理欲不明」?曰,「正恐這些私意認不真」?曰,「總是志未切。志切,目視耳聽皆在此。安有認不真的道理?是非之心,人皆有之。不假外求。講求亦只是體當自心所見。不成去心外別有箇見」。

【97】先生問在坐之友,此來工夫何似?一友舉虛明意思。先生曰,「此是說光景」。一友敘今昔異同。先生曰,「此是說效驗」。二友惘然。請是。先生曰,「吾翡今日用功,只是要為善之心真切。此心真切,見善即遷,有過即改,力是真切工夫。如此則人欲日消,天理日明。若只管求光景,說效驗,卻是助長外馳病痛,不是工夫」。

【98】朋友觀書,多有摘議晦庵者。先生曰,「是有心求異,即不是。吾說與晦庵時有不同者,為入門下手處有毫釐千里之分。不得不辯。然吾之心與晦庵之心,未嘗異也。若其餘文羲解得明當處,如何動得一字」?

【99】希淵問,「聖人可學而至。然伯夷伊尹於孔子,才力終不同。其同謂之聖者安在」?先生曰,u聖人之所以為聖,只是其心純乎天理,而無人欲之雜。猶精金之所以為精,但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖。金到足色方是精。然聖人之才力,亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰。文王孔子猶九千鎰。禹湯武王猶七八千鎰。伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同,而純乎天理則同。皆可謂之聖人。猶分兩雖不同,而足色則同。皆可謂之精金。以五千鎰者而人於萬鎰之中,其足色同也。以夷尹而廁之堯孔之間。其純乎天理同也。蓋所以為精金者,在足角,而不在分兩。所以為聖者,在純乎天理,而不在才力也。故雖凡人。而肯為學,使此心純乎天理,則亦可為聖人。猶一兩之金,此之萬鎰。分兩雖懸絕,而其到足色處,可以無愧。故曰『人皆可以為堯舜』者以此。學者學聖人,不過是去人欲而存天理耳。猶鍊金而求其足色。金之成色,所爭不多,則煆鍊之工省,而功易成。成色愈下,則煆鍊愈難。人之氣質,清濁粹駁。有中人以上,中人以下。其於道,有生知安行,學知利行,其下者,必須人一己百,人十己千。及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理。卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知,無所不能。我須是將聖人許多知識才能,逐一理會始得。故不務去天理上看工夫。徒弊精竭力。從冊子上鑽研,名物上考索,形逃上此擬。知識愈廣而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金,不務煆鍊成色,求無愧於彼之精純。而乃妄希分兩,務同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵,雜然而投。分兩愈增,而成色愈下。既其梢末,無復有金矣」。時曰仁在傍曰,「先生此喻,足以破世儒支離之惑。大有功於後學」。先生又曰,「吾輩用力,只求日減,不求日增。減得一分人欲,便是復得一分天理。何等輕快脫灑?何等簡易」?

【100】士德問曰,「格物之說,如先生所教,明白簡易,人人見得。文公聰明絕世,於此反有未審。何也」?先生曰,「文公精神氣魄大。是他早年合下便要繼往開來。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛後,果憂道之不明,如孔子退修六籍,刪繁就簡,開示來學,亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書。晚年方悔是倒做了」。士德曰,「晚年之悔,如謂『向來定本之悟』。又謂『雖讀得書,何益於吾事』?又謂『此與守書籍,泥言語,全無交涉』,是他到此方悔從前用功之錯,方去切己自修矣」。曰,「然。此是文公不可及處。他力量大。一悔便轉。可惜不久即去世。平日許多錯處皆不及改正」。

【101】侃去花問草。因曰,「天地間何善難培,惡難去」?先生曰,「未培未去耳」。少間曰,「此等看善惡,皆從軀殼起念。便會錯」。侃未達。曰,「天地生意,花草一般。何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡。如欲用草時,復以草為善矣。此等善惡,皆由汝心好惡所生。故知是錯」。曰,「然則無善無惡乎」?曰,「無善無惡者理之靜。有善有惡者氣之動。不動於氣,即無善無惡。是謂至善」。曰,「佛氏亦無善無惡。何以異」?曰,「佛氏著在無善無惡上,便一切都不管。不可以治天下。聖人無善無惡。只是無有作好,無有作惡。不動於氣。然遵王之道,會其有極。便自一循天理。便有箇裁成輔相」。曰,「草既非惡,即草不宜去矣」?曰,「如此卻是佛老意見。草若是礙,何妨汝去」?曰,「如此又是作好作惡」。曰,「不作好惡,非是全無好惡。卻是無知覺的人。謂之不作者,只是好惡一循於理。不去,又著一分意思。如此即是不曾好惡一般」。曰,「去草如何是一循於埋,不看意思」?曰,「草有妨礙,理亦宜去。去之而已。偶未即去,亦不累心。若著了一分意思,即心體便有貽累,便有許多動氣處」。曰,「然則善惡全不在物」。曰,「只在汝心。循理便是善。動氣便是惡」。曰,「畢竟抑無善惡」。曰,「在心如此。在物亦然,世儒惟不知此,舍心逐物。將格物之學錯看了。絳日馳求於外,只做得箇義襲而取。終身行不著,習不察」。曰,「如好好色,如惡惡臭,則如何」?曰,「此正是一循於理。是天理合如此。本無私意作好作惡」。曰,「如好好色,如惡惡臭。安得非意」?曰,「卻是誠意。不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理,亦看不得一分意。故有所念懥好樂,則不得其正。須是廓然大公,方是心之本體。知此即知未發之中」,伯生曰,「先生云,『草有妨礙,理亦宜去』。緣何又是軀殼起念」?曰,「此須汝心自體當。汝要去草,是甚麼心?周茂叔窗前草不除,是甚麼心」?

【102】先生謂學者曰,「為學須得箇頭腦工夫,方有看落。縱未能無間,如舟之有舵,一提便醒。不然,雖從事於學,只做箇義襲而取。只是行不著,習不察,非大本達道也」。又曰,「見得時,橫說豎說皆是。若於此處通,彼處不通,只是未見得」。

【103】或問,「為學以親故,不免業舉之累」。先生曰,「以親之故而業舉為累於學,則治田以養其親者亦有累於學乎?先正云,『惟患奪志』。但恐為學之志不真切耳」。

【104】崇一問,「尋常意思多忙。有事固忙,無事亦忙。何也」?先生曰,「天地氣機,元無一息之停。然有箇主宰。故不先不後,不急不緩。雖千變萬化,而主宰常定。人得此而生。若主宰定時,與天運一般不忌。雖酬酢萬變,常是從容自在。所謂『天君泰然,百體從令』。若無主宰,便只是這氣奔放。如何不忙」?

【105】先生曰,「為學大病在好名」。侃曰,「從前歲,自謂此病已輕。此來精察,乃知全未。豈必務外為人?只聞譽而喜,聞毀而悶,即是此病發來」。曰,「最是。名與實對。務實之心重一分,則務名之心輕一分。全是務實之心,即全無務名之心。若務實之心,如饑之求食,渴之求飲,安得更有工夫好名」?又曰,「『疾沒世而名不稱』。稱字去聲讀。亦『聲聞過情,君子恥之』之意。實不稱名,生猶可補。沒則無及矣。『四十五十而無聞』,是不聞道,非無聲聞也。孔子云,『是聞也,非達也』。安肯以此忘人」?

【106】侃多悔。先生曰,「悔悟是去病之藥。以改之為貴。若留滯於中,則又因藥發病」。

【107】德章曰,「聞先生以精金喻聖,以分兩喻聖人之分量,以煆鍊喻學者之工夫。最為深切。惟謂堯舜為萬鎰,孔子為九千鎰。疑未安」。先生曰,「此又是軀殼上起念,故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念,即郋堯舜萬鎰不為多,孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰,只是孔子的。孔子尢千鎰,只是堯舜的。原無彼我。所以謂之聖。只論精一,不論多寡。只要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄,如何盡同得?後儒只在分兩上較量,所以流入功利。若除去了此較分兩的心,各人儘著自己力量精神,只在此心純天理上用功,即人人自有,箇箇圓成,便能大以成大,小以成小。不假外慕,無不具足。此便是實實落落,明善誠身的事。後儒不明聖學。不知就自己心地良知良能上體認擴充。卻去求知其所不知,求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀籿心地。動輒要做堯舜事業。如何做得?終年碌碌,至於老死。竟不知成就了箇甚麼。可哀也已」。

【108】侃問,「先儒以心之靜為體,心之動為用。如何」?先生曰,「心不可以動靜為體用。動靜時也。即體而言用在體。即用而言體在用。是謂『體用一源』。若說靜可以見其體,動可以見其用,卻不妨」。

【109】問,「上智下愚,如何不可移」?先生曰,不是不可移。只是不肯移」。

【110】問「子夏門人問交」章。先生曰,「子夏星言小子之交。子張是言成人之交。若善用之,亦俱是」。

【111】子仁問,「『學而時舀之,不亦說乎』?先儒以學為效先覺之所為。如何」?先生曰,「學是學去人欲,存天理。從事於去人欲存天理,則自正諸先覺,考諸古訓。自下許多間辨思索存省克治工夫。然不過欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為,則只說得學中一件事。事亦似專求諸外了。『時習』者,『坐如尸』,非專習坐也。坐時習此心也。『立如齋』,非專習立也。立時習此心也。『說』是『理義之說我心』之『說』。人心本自說理義。如目本說色,耳本說聲。惟為人欲所蔽所累,始有不說。今人欲日去,則理羲日洽浹。安得不說」?

【112】國英問,「曾子三省雖切。恐是未聞一貫時工夫」。先生曰,「一貫是夫子見曾子未得用功之要,故告之。學者果能忠恕上用力,豈不是一貫?一如樹之根本,貫如樹之枝葉。未種根,何枝葉之可得?體用一慷,體未立,用安從生!謂『曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之。但未知其體之一』。此恐未盡」。

【113】黃誠甫問,「汝與回也孰愈」章。先生曰,「子貢多學而識,在聞見上用力。顏子在心地上用功。故聖人間以啟之。而子貢所對,又只在知見上。故聖人嘆惜之。非許之也」。

【114】顏子不遷怒,不貳過,亦是有未發之中始能。

【115】種樹者必培其根。種德者必養其心。欲樹之長,必於始生時刪其繁枝。欲德之盛,必於始學時去夫外好。如外好詩文,則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然。又曰,「我此論學,是無中生有的工夫。諸公須要信得及。只是立志。學者一念為善之志,如樹之種,但勿助勿忘,只管培植將去。自然日夜滋長。生氣日完,枝葉日茂。樹初生時,便抽繁枝。亦須刊落。然後根幹能大。初學時亦然。故立志貴專一」。

【116】因論先生之門。某人在涵養上用功,某人在識見上用功。先生曰,「專涵養者,日見其不足。專識見者,日見其有餘。日不足者,日有餘矣。日有餘者,日不足矣」。

【117】梁日孚問,「居敬窮理是兩事。先生以為一事。何如」?先生曰,「天地間只有此一事。安有兩事?若論萬殊,禮儀三百,威儀三千,又何止兩?公且道居敬是如何?窮理是如何」?曰,「居敬是存養工夫。窮理是窮事物之理」。曰,「存養箇甚」?曰,「是存養此心之天理」。曰,「如此亦只是窮理矣」。曰,「且道如何窮事物之理」?曰,「如事親,便要窮孝之理。事君,便要窮忠之理」。曰,「忠興孝之理,在君親身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬」?曰,「只是主一」。「如何是主一」?曰,「如讀書,便一心在讀書上。接事,便一心在接事上」。曰,「如此則飲酒便一心在飲酒上,好色便一心在好色上。卻是逐物。成甚居敬功夫」?日孚請問曰,「一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事時便是逐物,無事時便是看空。惟其有事無事,一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說,便謂之居敬。就居敬精密處說,便謂之窮理。卻不是居敬了,別有箇心窮理。窮理時,別有箇心居敬。名睢不同。功夫只是一事。就如易言『敬以直內,義以方外』。敬即是無事時羲,羲即是有事時敬。兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』,即不須言義。孟子言集義,即不須言敬。會得時,橫說璧說,工夫總是一般。若泥文逐句,不識本領,即支離決裂。工夫都無下落」。問,「窮理何以即是盡性」?曰,「心之體,性也。性即理也。窮仁之理,真要仁極仁。窮義之理,真要義極義。仁義只是吾性。故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心,至仁不可勝用』。這便是窮理工夫」。日孚曰,「先儒謂『一草一木亦皆有理。不可不察』。如何」?先生曰,「夫我則不暇。公且先去理會自己性情。須能盡人之性,然後能盡物之性」。日孚悚然有悟。

【118】惟乾問,「知如何是心之本體」?先生曰,「知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童,無不知愛其親,無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔,充拓得盡,便完完是他本體。便與天地合德。自聖人以下,不能無蔽。故須格物以致其知」。

【119】守衡問,「大學工夫只是誠意。誠意工夫只是格物修齊治平。只誠意盡矣。又有正心之功。有所念懥好樂,則不得其正。何也」?先生曰,「此要自思得之。知此則知未發之中矣」。守衡再三請。曰,「為學工夫有淺深。初時若不看實用意去好善惡惡,如何能為善去惡?這著實用意,便是誠意。然不知心之本體原無一物,一向著意去好善惡惡,便又多了這分意思,便不是廓然大公。書所謂『無有作好作惡』,方是本體。所以說有所念懥好樂,則不得其正。正心只是誠意工夫里面。體當自家心體,常要鑑空衡平,這便是未發之中」。

【120】正之問,「戒懼是己所不知時工夫。慎獨是己所獨知時工夫。此說如何」?先生曰,「只是一箇工夫。無事時固是獨知。有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力,只在人所共知處用功,便是作偽,便是『貝君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念,更無虛假。一是百是,一錯百錯。正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定,便是端本澄源,便是立誠。古人許多誠身的工夫。精神命脈,全體只在此虛。真是莫見莫顯,無時無處,無終無始。只是此箇工夫。今若又分戒懼為己所不知。即工夫便支離,亦有間斷。既戒懼,即是知。己若不知,是誰戒懼?如此見解,便要流入斷滅禪定」。曰,「不論善念惡念,更無虛假。則獨知之地,更無無念時邪」?曰,「戒懼亦是念。戒懼之念,無時可息。若戒懼之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入惡念。自朝至暮,自少至老,若要無念,即是己不知。此除是昏睡,除是槁木死灰」。

【121】志道問,「荀子云,『養心莫善於誠』。先儒非之,何也」?先生曰,「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體。求復其本體,便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』,亦是此意。大學『欲正其心,先誠其意』。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語,若先有箇意見,便有過當處。『為富不仁』之言,孟子有取於陽虎。此便見聖賢大公之心」。

【122】蕭惠問,「己私難克。奈何」?先生曰,「將汝己私來替汝東」。又曰,「人頂有為己之心,方能克己。能克己,方能成己」。蕭惠曰,「惠亦頗有為己之心。不知緣何不能克己」?先生曰,「且說汝有為己之心是如何」。惠良久曰,「惠亦一心要做好人。便自謂頗有為己之心。今思之,看來亦只是為得箇軀殼的己。不曾為箇真己」。先生曰,「真己何曾離著軀殼?恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己,豈不是耳目囗鼻四肢」?惠曰,「正是為此,目便要色,耳便要聲,囗便要味,四肢便要逸樂,所以不能克」。先生曰,「美色令人目盲。美聲令人耳聾。美味令人囗爽。馳騁田獵令人發狂,這都是害汝耳目囗鼻四肢的。豈得是為汝耳目囗鼻四肢?若為看耳目囗鼻四肢時,便須思量耳如何聽,目如何祝,囗如何言,四肢如何動。必須非禮勿視聽言動,方才成得箇耳目囗鼻四肢。這箇才是為著耳目囗鼻四肢。汝今終日向外馳求,為名為利一逼都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目囗鼻四肢,要非禮勿視聽言動時,豈是汝之耳目囗鼻四肢自能勿視聽言動?須由汝心。這視聽言動,皆是汝心。汝心之動發竅於目。汝心之聽發竅於耳。汝心之言發竅於囗。汝心之動發竅於四肢。若無汝心,便無耳目囗鼻。所謂汝心,亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉,如今已死的人,那一團血肉還在。緣何不能視聽言動?所謂汝心,卻是那能視聽言動的。這箇便是性,便是天理。有這箇性,才能生這性之生理。便謂之仁。這性之生理,發在目便會視。發在耳便會聽。發在囗便會言。發在四肢便會動。都只是那天理發生。以其主宰一身,故謂之心。這心之本體,原只是箇天理。原無非禮。這箇便是汝之真己。這箇真己,是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼。真是有之即生,無之即死。汝若真為那箇軀殼的己,必須用著這箇真己。便須常常保守著這箇真己的本體。戒慎不《睹》,恐懼不聞。惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動,便如刀割,如針刺。忍耐不過。必須去了刀,拔了針。這才是有為己之心,力能克己。汝今正是認賊作子。緣何卻說有為己之心,不能克己」?

【123】有一學者病目。戚戚甚憂。先生曰,二苖乃貴目賤心」。

【124】蕭惠好仙釋。先生警之曰,「吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得,謂儒者為不足學。其後居夷三載,貝得聖人之學若是其簡易廣大。始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學,其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學,乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟鴞竊腐鼠耳」。惠請問二氏之妙。先生曰,「向汝說聖人之學簡易廣大。汝卻不問我悟的。只問我悔的」。惠慚謝。請問聖人之學。先生曰,「汝今只是了人事問。待汝辨箇真要求為聖人的心來與汝說」。惠再三請。先生曰,「已與汝一句道盡。汝尚自不會」。

【125】劉觀時問,「未發之中是如何」?先生曰,「汝但戒慎不《睹》,恐懼不聞,養得此心純是天理,便自然見」。觀時請略示氣象。先生曰,「啞子喫苦瓜,與你說不得。你要知此苦,還須你自喫」。時曰仁在傍曰,「如此才是真知即是行矣」。一時在座諸友皆有省。

【126】蕭惠問死生之道。先生曰,「知晝夜,即知死生」。問晝夜之道。曰,「知晝則知夜」。曰,「晝亦有所不知乎」?先生曰,「汝能知晝,懵懵而興,蠢蠢而食。行不著,習不察。終日昏昏,只是夢晝。惟『息有養,瞬有存』。此心惺惺明明,天理無一忌間斷,才是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之道而知。更有甚麼死生」?

【127】馬子莘問,「修道之教,舊說謂聖人品節吾性之固有,以為法於天下,若禮樂刑政之屬。此意如何」?先生曰,「道即性即命。本是完完全全,增減不得,不假修飾的。何須要聖人品節?卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法,固亦可謂之教。但不是子思本旨。若如先儒之說,下面由教入道的,緣何舍了聖人禮樂刑政之教,別說出一段戒慎恐懼工夫?卻是聖人之敢為虛設矣」。子莘請問。先生曰,「子思性道教,皆從本原上說。天命於人,則命便謂之性。率性而行,則性便謂之道。修道而學,則道便謂之教。率性是誠者事。所謂『自誠明,謂之性』也。修道是誠之者事。所謂「自明誠,謂之教』也。聖人率性而行,即是道。聖人以下,未能率性於道。未免有過不及。故須修道,修道則賢知者不得而過,愚不肯者不得而不及。都要循著這箇道,則道便是箇教。此『教』字與『天道至教。風雨霜露,無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道,然後能不違於道,以復其性之本體。則亦是聖人率性之道矣。下面戒慎恐懼便是修道的工夫。中和便是復其性之本體。如易所謂『窮理盡性,以至於命』。中和位育,便是盡性至命」。

【128】黃誠甫問,「先儒以孔子告顏淵為邦之問,是立萬世常行之道。如何」?先生曰,「顏子具體聖人。其於為邦的大本大原,都已完備。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文為上說。此等處亦不可忽略。須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了,便於防範上疏闊。須是要『放鄭聲,遠佞人』蓋顏子是箇克己向里德上用心的人。孔子恐其外面末節,或有疏略,故就他不足處幫補說。若在他人,須告以為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁,達道九經,及誠身許多工夫,方始做得這箇,方是萬世常行之道。不然,只去行了夏時,乘了殷輅,服了周冕,作了韶舞,天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人,又問箇為邦,便把做天大事看了」。

【129】蔡希淵問,「文公大學新本,先格致而後誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說,即誠意反在格致之前。於此尚未釋然」。先生曰,「大學工夫即是明明德。明明德只是箇誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落。即為善去惡,無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩,都無著落處。須用添箇敬字,方才牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添箇敬字,緣何孔門倒將一箇最緊要的字落了,直待千餘年後要人來補出?正謂以誠意為主,即不須添敬字。所以舉出箇誠意來說。正是學問的大頭腦處。於此不察,真所謂毫釐之差,千里之繆。大抵中庸工夫只是誠身。誠身之極便是至誠。大學工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這里補箇敬字,那里補箇誠字,未免晝蛇添足」。


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